本文摘自《赞美不沉默：随机图书馆02》，随机波动著，新星出版社2025年4月版。澎湃新闻经出版社授权刊发。有删节。
《赞美不沉默：随机图书馆02》书封
在2021年五四青年节到来之际，我们有幸与北京第二外国语学院特聘教授、中国社会科学院研究员孙歌老师进行了一次对话。这首先是一次“困难”的谈话，其中涉及很多她长期以来思考和探讨的困难的问题——如何转化而非挪用长期处于“临界状态”的冲绳人民的精神能量？如何突破与西欧列强对外扩张同步进行的对于普遍性的塑造，建立一种对世界格局的多极化想象？为何要主张跨文化首先发生在一种文化内部，而非两种文化之间？……在当下愈发简化的、非黑即白的舆论环境中讨论上述问题无疑是困难的，也需要巨大的勇气。
这也是一次既犹疑又坚定的谈话。犹疑在于孙歌老师继承了鲁迅“自戕式”的治学态度，将思考建立在否定之否定、反思之反思上，对定论保持怀疑，对主流保持警惕。坚定在于她一贯都在众声喧哗中时刻紧盯被遮蔽与被掩盖的，毫不放松，也决不妥协。这种坚定背后是对自由的追求和向往，而如她所言，这种自由绝非随波逐流或自私自利，而是在众人均说一面之词时至少保持沉默，继而思考和行动，承担更沉重的历史责任。
同时这也是一次鼓舞人心的谈话。在孙歌老师看来，身为女性知识分子，要斗争要对抗，但不要受制于对抗的对象。“抗争没有错，但是远远不够；如果我们没有自由的创造，抗争就没有意义，而自由的创造本身在很多情况下就是最有力的抗争。”
在“临界状态”下思考：疫情、主权与冲绳的智慧
傅适野：2011年福岛核事故之后，您认为我们需要反思是否存在一种更节能的生活方式。但十年过去了，人类反而建了更多的核电站，更大规模地使用核能，这反映了常态和非常态的问题——当灾难发生之后，我们偏离了常态，但是民众、政府和媒体会用各种各样的方法去适应非常态，再很快地回归所谓常态。您觉得，在这种机制下，我们真的有可能做出向您之前呼吁的那种改变吗？
孙歌：我认为自己所做的工作很大程度上只是西西弗斯在不停地推滚下来的球，但是那个球永远推不到想推到的那个地方。我想这可能就是我们工作的意义，我写作的意义，你们做播客的意义。
人类社会除了物质的消费，除了贪欲和占有之外，是不是还需要精神生活？精神生活都不一定需要崇高，但我们总要有一点利益之外的追求。从这个意义上说，我们的努力是必须要有的。我相信每一代人在年轻时都充满了对美好事物的向往。生命更迭是非常快的，一代人今天还年轻，明天就老去了。在这样一个历史瞬间里，我们可以观察到那些属于人类的优美的情感和精神追求，这和我们现实当中看到的那些不如意，甚至是丑恶，存在于同一个空间里，存在于同样的有机体里。
在这个意义上，我的工作和你们的工作目标是一样的，我们不会立刻改变社会，我们甚至都没有能力改变别人的想法，但是至少我们可以把自己的想法告诉尽可能多的人。我们充其量不过是在人类精神里边尽可能增加一些不同的层次罢了。我不过高估计包括我自己在内的知识分子的工作，但是我认为这些工作是必要的，为了这种“无用之用”，我们很多人都情愿付出自己的一生。
冷建国：2020年疫情期间我读了《从那霸到上海：在临界状态中生活》（下文简称《从那霸到上海》），您在书中提到，对冲绳的一些艺术家和知识分子来说，最重要的、可以做出改变的时间点已经过去了，但他们仍不断打破自我欺瞒的假象，不断创造新的思想和表现的形式，不断克服感知上的惰性，继续这种反思，把自己向前推。那年4月前后，我们的生活某种程度上也在一个所谓“临界”的状态，似乎也在逐渐把这种非常态慢慢地常态化，习惯疫情带来的巨大的波动。在经历了巨大的全球性的波折后，您对于“临界”或者“常态与非常态”有什么新的思考吗？
孙歌：我已经经历了好几次所谓“临界”状态，第一次是SARS，第二次是日本的“3·11”大地震引起的福岛核事故，2020年疫情暴发是又一次，但这一次给我的震撼不是很大。我上半年基本上没有走出家门，时间不知不觉就过去了。我一直在研究20世纪50年代日本的一个事件，在这个事件里我了解了六位知识分子——一个加拿大人，五个日本人，他们在50年代经历了一个姑且说是“临界”的状态。事件核心是加拿大外交官赫伯特·诺曼在1957年自杀，围绕着他的自杀，五位日本思想者展开了一系列的思考。这件事的历史背景刚好是50年代美国麦卡锡主义的肆虐，非常有意思的是，在2020年，我又一次切身观察了解了麦卡锡主义。这一年让我意识到，原来人类还没有走出20世纪50年代，骨子里我们面临的仍然是“二战”之后最基本的世界格局。当然中国变了，美国也不完全是50年代的美国了，但我觉得人类社会的基本结构并没有发生根本性的改变，这是我2020年最大的收获。美国不再神圣了，就连我的日本朋友们都发出感慨：“这还是我们想象中的美国吗？”这大概是全世界共同的收获。
傅适野：您刚刚提到20世纪50年代的事件，与您在文章和论述里的主权国家视角有关。对于冲绳的一些有识之士以及运动人士来说，他们不希望追求主权国家的视角，而是希望有一个球状的权力中心。如今，对主权国家这一视角的警惕更加值得探讨了，您怎么看这个问题？
孙歌：这个问题有几个面向。对于冲绳人来说，所谓不追求主权国家，是因为他们现在基本上形成了一个共识——不用暴力的方式来争取独立，他们不打算从日本分离出来，不打算建国，但是这不意味着他们认同日本。对于冲绳的社会活动家们，他们虽然有很多内部分歧，但有一个共识——假如冲绳独立的代价是必须引起地区性战争的话，他们宁可放弃独立。这是东北亚我唯一能够感知到胸怀这么宽广的地方，何况这里还是东北亚苦难最深重的地方。
但是对中国而言，情况很不一样。我们非常需要主权——主权这个问题有很多个面向，我们不能把它变成一个层面的平板问题，抽象地判断主权到底好不好，而必须要把它放在具体的语境里来讨论。一直到今天，为了让国家主权能够完整，中国仍然在努力。某些情况下必须坚持国家主权的原因是世界上仍存在帝国主义。如果这个世界大同了，其实是不需要国家的，甚至只要各个区域都能够尊重其他区域，主权就不那么重要了。但现在我们看到的是，弱肉强食的丛林法则仍然在世上横行，在这种情况下就需要我们坚持和维护国家主权。
整个东北亚的格局非常有意思，东北亚的任何一个国家都是不完整的状态。我们有不同性质的、和主权直接或间接相关的问题，这些问题都不可以用短平快的方式单刀直入地解决。我觉得恰恰是冲绳人贡献了一个非常了不起的智慧——假如以地区性战争为代价，我们宁可放弃独立，这真的是一种了不起的胸怀，值得我们学习。它并不是绥靖的结果，不是扛不过去了就说点漂亮话、安心过日子。冲绳人心怀大局。唯一对福岛核事故处理方式进行持续性抗争的正是冲绳人，即使他们离福岛最远。冲绳人提供的这个智慧提示了一个重要的道理：主权并不是最终目标，最终的目标是人类和平。所以即使我们必须为维护主权而奋斗，也需要像冲绳人一样，明白主权对我们意味着什么。
要想真正在原理上讨论亚洲，我们必须重造普遍性
张之琪：我们现在面临的种种生存危机，比如核泄漏、新冠肺炎、空气污染和气候变化，都在挑战以主权国家为基本单位的思维方式，也在不断挑战人们对于“边界”的常规理解。在控制和处理这些危机的很多方法中，我们能看到这种思维方式是多么根深蒂固，是一种难以被一下挑战和超越的现实。另一方面这也蕴含了孙歌老师一直讨论的“普遍性和特殊性”的问题——当我们在谈一个人类共同面对的普遍问题的时候，其实它在不同地区的影响并不是均质的，甚至在一个国家内部，它的影响差别也很大，从这一点也可以深入孙歌老师长期从事的理论工作的脉络当中，即试图建立一系列关于亚洲的概念和亚洲原理来讨论这个问题。
孙歌老师的《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》后来再版了，更名为《遭遇他者：跨文化的困境与希望》（下文简称《遭遇他者》）。您在新版序言中说，两版相差了十七年，其间您一直研究的亚洲问题随着现实政治的变化发生了很大的变化。这本书初版的时候，“亚洲”这个概念在中国不太受重视，但现在，亚洲在中国社会获得了一种“公民权”，比如“一带一路”倡议也让它有了现实层面的想象空间。序言还提到，要想对抗霸权，就要从自我否定而不是自我肯定出发。我在阅读序言和正文的时候可以感受到这之中有明显的历史纵深。您觉得亚洲问题在中国的语境下发生了哪些变化？作为一名理论工作者，您觉得紧迫性体现在什么地方？
孙歌：“普遍性”是一个需要重新界定的概念。现行对普遍性的理解——从若干个别性里抽取出相对抽象的同质性要素，然后把这些要素绝对化，再把它作为衡量个别性的价值标准——是非常皮相的，我觉得这是对黑格尔“世界精神”的一种庸俗化理解。在使用普遍性这个词的时候，其实有必要反思一下这个问题。
普遍性只是人类沟通的渠道，所以无论是以何种形态呈现的普遍性，都应该存在于人类之中，而不能在人类之上。但是现在通行的理论感觉有一个强烈的暗示：当你讨论了某一个个案之后，需要把它“上升”到普遍性。而这个上升之后的到达点，却往往是个抽象的概念，而且通常还伴随着价值判断。举个例子，比如没有人会反对“自由”“仁爱”这类概念是普遍性价值，但是它们不落实到具体语境里就没有内容；不同文化甚至不同个体对这些普遍性价值的理解和实践都伴随着个别的条件，但是“上升”之后，除了空洞的观念之外，那些个别条件都因为不够“普遍”而被舍弃掉了。
在这样的操作中，我们的思维变得很短路。读一下现在那些核心期刊的论文就可以发现，很多论文对具体问题的分析最后都要归结到一些概念，而且往往是西方理论的既成概念。比如从“现代性”到“想象的共同体”，这些概念的内容原本是具体的，但是充当了普遍性模式之后，具体的内容蒸发掉了，剩下的是一些说法，可以拿来当结论，或者是修正一下原来的概念，这样也显得作者更有新意。
十七年前我写作那本书的时候，大家把西方的理论看成普遍的，十七年后这本书再版时，学界出现了新动向，大家把中国的观念看成普遍的，比如“理”“仁”“气”这些很难翻译成外语的观念，现在也被直接音译成外语了。这两者其实没有本质的差别，从前我们套用他们的，以后希望他们套用我们的，这种知识生产的成果相当有限。知识生产的价值在于，它能够帮我们去看那些我们没有“知识”的时候看不到的问题，而不是提供有限的知识点。
如果我们直接把一个抽象的范畴拿来，应用在我们具体的经验研究当中，经验研究充其量只是为这个范畴提供了一些材料而已。当然，这种通行的普遍性理解也并非全无意义，它可以帮助我们练习概括问题，但是我们为什么需要概括呢？很少有人追问这个问题，于是普遍性就变成了这样一个东西：第一，是经过抽象而来的同质性要素，第二，因为是从多样性中抽离出来的，所以凌驾于多样性之上。在我们通行的共识里，这样的普遍性被置于重要的位置，相形之下经验就变得不太重要了，好像经验不过是为了提取普遍性所预备的一些材料而已。可是仔细观察一下就会发现，其实人们在论述自己研究的普遍性价值时，基本上没有多少具体的论证，所谓普遍性这个判断，借助的是一种集体无意识，也就是学界流行的一些观念，只要跟这些流行的观念挂上钩了，那就算是有普遍性了。
在同一时期我发现，能够挑战这种普遍性理解的只有亚洲的经验，这是我在《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》（下文简称《寻找亚洲》）里重点讨论的问题。我在不同场合和不同的人讨论亚洲问题时，经常会遇到的一个疑问是：亚洲是一个不能整合的对象。它由各种各样的、无法简单融合在一起的文明元素组成，而且它很开放。我们知道地中海也不能以亚欧画线整合，它还包含了北非和南欧，但它的一体性要远远胜过亚洲，这仿佛让我们觉得“亚洲”作为一个独立的范畴无法成立。
这是因为通行的对普遍性的唯一认识在干扰我们——假如不能抽象出同质的东西来，我们就认为它不具有普遍性，而不具有普遍性的事物价值就不大。在这种情况下，要想真正在原理上讨论亚洲，我们必须重造普遍性。更何况从思想史的角度看，对普遍性的同质性理解，刚好跟西欧列强对外扩张、把全世界划入势力范围的历史过程相重合。所以某种意义上我们可以说，抽象、唯一的普遍性也可以看成是欧洲对外扩张的意识形态。去掉这种意识形态内涵的抽象普遍性当然还是有价值的，但是远远不够。我们不能只有这一种普遍性。以陈嘉映为首的几位哲学家多年前就在倡导普遍性的多样化，这个努力非常可贵。我们需要不断地从各个角度深化对普遍性的理解，让普遍性的内涵变得真实和丰富。
中国社会在这十七年里慢慢有了亚洲观念。这个观念对中国来说意味着一个非常现成的说法——“合作共赢”，它是一个多极化的世界格局想象，其背后的世界观我认为和另一种普遍性是相通的，这种普遍性非常低调、非常谦和，但作为一种媒介性的因素它同时也非常重要。
具体来说，亚洲这个开放的领域——所谓“亚洲开放”是因为我们说的“亚洲”可以包含其他洲的文化和社会，更何况西方早就内在于亚洲了——有一种能够让多样化的元素共存的能量，这正是另一种普遍性的基础。这种普遍性构成以亚洲命名的原理，却并不是地理意义上亚洲的独占品，它属于全人类。中国如果能够始终践行合作共赢的思路，这将是亚洲原理最好的体现。在这种合作共赢的视野里，每一个个别性不但是个别的，而且是值得尊重的，它没有必要抽象出什么东西之后就把自己当成药渣扔掉，它要让自己饱满，得到充分的发展，但是与此同时，它自觉地向其他的个别性开放。
我们所追求的普遍性，存在于不同的个别性相互开放建立整体关系的过程当中。要想充分发展自己的个别性，让自己发展得更饱满，有两种选择：一种是像美国那样搞美国优先，其他国家不跟着走就加以打击；还有一种是我要让自己发展，我也希望我的发展能带动你的发展，但是你不必跟着我、模仿我的模式，我们各自用各自的方式，同时我们相互沟通、相互联结。第一种是美国显示的一家独大的个别性，它不具有普遍性，因为它不对其他个别性开放，也不和其他个别性联结。我认为中国提出的合作共赢的理念显示了普遍性。普遍性不是把中国模式直接扣到其他发展中国家的头上，而是当我和其他国家共赢的时候，我获得了普遍性。所以在这个意义上来说，我觉得今天中国倡导的思路是有未来的。我们应该在这样一个局势下，让它成为原理。
但我们社会上有很多反其道而行之的想法，比如“中国要取代美国成为世界老大”“我们中国终于要扬眉吐气了”，我认为这是不健康的。我们提出了“合作共赢”的口号，它应该成为共识，只有这样它才是真实的，它才有生命，而这个生命一定通向一种新的普遍性原理。
跨文化不是发生在两种文化之间，而是在一种文化之内
傅适野：我的一个疑问在于，观念上的倡导跟实际上的实施可能并不同步，现实层面还是会有很多冲突，所以对我来说，您提的第二种是一种相对比较理想的模型。
张之琪：第一次读孙歌老师《寻找亚洲》的时候，我印象最深的是您说“以普遍性作为理解特殊性的媒介”，当时我单纯把它理解为一种理论建设层面的创新和发展，是我们可以用来处理很多学术问题的一个工具、一种方向。但在重读您的书后我产生了疑问：不管是学术层面还是艺术层面，这种普遍性到底怎么落实在具体的实践当中？比如您提到樱井大造的帐篷剧，它在不同国家演出的时候，会把当地的一些文化元素吸纳进剧本。包括您刚才讲到现实政治实践层面的应用，所以当现实中真正出现竞争和冲突的时候，要怎样避免过去旧的普遍性模型那种弱肉强食、完全排他的方式？
孙歌：理论如何落地，这是好问题，也是真问题。你们二位的疑问，其实都是在对理论落地的可能性表现出的疑虑。我理解你们的疑问，但是我需要澄清一点：理论不可能直接解决现实问题，但是它必须改变人的认识，人是实践的主体，主体的认识有了变化，实践才能够变化。不过这样的变化并不是直线性的，也就是说，理论落地必然会转化成另外的形态。而且，理论落地必然要通过冲突才能实现。不存在理想化的模型；理论不过是改变思维方式的契机或者媒介。讨论第二种普遍性的时候，我特意强调这种普遍性是一种媒介，即它的独立存在没有意义，这是它和第一种普遍性的最大差异。我们通行的普遍性观念其实已经被打造成一个实体，它有的时候是理论，有的时候是意识形态，有的时候可以是强制的措施。但是所有这些脱离特殊性而独立存在的普遍性，只在极其有限的情况下有意义，多数情况下没有意义；不独立的普遍性需要借助其他要素才能够显现意义。只有首先把这个理论讲清楚，才能用它去讨论怎样避免旧有的陷阱。当然，我知道这个改变不容易，因为已有的普遍性理解伴随了某种潜在的思维强势，这不单单是理论和概念的问题。可是假如我们都不去做认识上的探讨，只是一味地怀疑新的思考是否可行，那这个世界就只能在旧有的框架里打转。冲突是不可避免的，其实只有经过了冲突之后，才会发生真正的改变。
我刚才说，第二种普遍性是不能够独立的，它借助于个别性向他者的开放才能呈现自己的意义。举一个冲绳的例子。20世纪60年代越南战争的时候，冲绳百姓去美军基地示威，他们示威的目标非常具体，就是干扰美军让飞机无法起飞。当时冲绳的活动家说，我们拖住美军一天，越南的游击队就能多一天做准备。这是最典型的普遍性认识——在他们自己的斗争当中，包含了越南斗争的场景，但这是两种不同的斗争。可是后来越南兄弟并不领情，他们骂冲绳是美军的走狗，骂得狗血喷头。冲绳的活动家一方面觉得委屈，一方面觉得我们能做的都做了，所以问心无愧。在这个事例里我们看到了普遍性的存在，当一件事情的意义不仅仅在于它自身的时候，我们才说它是普遍的，但是它必须通过具体的事情才能呈现。
另一个例子是，中国社会前些年反日的时候，大家把日本看成一个身外的、可以轻松谴责的对象，其实这种反日基本上打不到日本右翼和军国主义的痛处，有时候反而会帮倒忙，助长日本国内的反华情绪。这样的反日就不具有普遍性，因为你只考虑自己。
在学界有更多的例子，比如说我们认为中国儒学影响了整个东北亚，这一点没错。儒学由中国发明后传到朝鲜半岛，又从朝鲜半岛传到日本，这是历史事实。可接下来我们就说，所以他们都是我们的晚辈，是在学我们的东西。但一位韩国学者曾跟我说，你们总觉得我们是跟你们学的，其实我们做的是我们自己的儒学，他提到一个假说——儒教是在中国开花，开花之后就败了，在周边地区结了果，这果子跟你们没什么关系，但很多中国的儒学学者认为，只要你引用了孔子，你就是我们的徒弟，只要你引用了儒教的经典，就得拜我为师。这样的想法是不开放的，没有看到儒学在东北亚地区的多样性，所以对方不认账。
当然还有更多的例子，比如印度。我们中国人不太了解印度的逻辑，印度的文化有它自己的逻辑，我们总是看到它的乱象、落后和贫穷，却很少能够理解印度人的快乐。印度民众比我们穷，可是你在他们的脸上通常能看到发自内心的快乐。有几个中国人愿意放下自己的中国逻辑，去体会一下印度人的情感世界呢？
我做这么多年日本研究也一直遇到类似的困境，我既不想做哈日派，又不想做一个置身日本外部指手画脚的学者，我该怎么办？我的结论是必须得让自己拥有普遍性，这是我进入日本这个个别性的媒介。也就是说，当我能够在自己的文化里进行自我相对化的时候，我认为我就开放了。所以我经常强调一点，到今天我仍然是这样坚持的，跨文化不是发生在两种文化之间，而是在一种文化之内，真正的跨文化是一种文化的自我开放。所以简单地说，理论如果不落地，就没有任何价值；落地之后，我们看到的是很不一样的风景。
……
从文学到思想史：真正的自由是有责任的，责任比随波逐流要重
冷建国：您毕业于吉林大学中文系，早些时候也做过一段时间的文学研究，后来是以研究竹内好为契机进入了思想史的研究领域吗？
孙歌：我在整个80年代一直做现代文学评论，或者自以为是在做这件事。但那个时候有很强烈的瓶颈感，好像找不到一个能够不断往前深化的方式，我会觉得看到的很多问题没有办法升华，再加上80年代末90年代初是中国社会剧烈转型的时候，我觉得在文学这个领域很难找到能够帮我理解时代变化的资源。最后转到思想史并不是最初设计的，而是发现能够让我的很多疑问得到解答的那些良师益友，基本上都是在政治思想史这个领域，所以我大概花费了十年以上时间才确定了自己要在政治思想史领域里工作。
一直到今天，我都没觉得我放弃了文学给我的那份营养。尽管我已经完全不写文学评论，现在也很少看文学作品，更多时间是看历史，我仍然觉得文学给了我政治思想史给予不了的营养。人的喜怒哀乐、七情六欲、善良邪恶，所有因素合起来成为一个活生生的人的整体，这是文学最为关注的对象。对文学的关注帮助我理解了竹内好，也反过来激发了我在政治思想史研究中的想象力。
冷建国：鲁迅是文学、思想史和历史领域都会研究的一个人物，他在不同的学科中扮演着不同的角色，又彼此交织。您在《求错集》序言中说，从前觉得文学研究和思想研究是井水不犯河水的，但是竹内好的鲁迅研究让您改变了这一想法，文学其实是思想的源泉和现实政治的精神形式。您现在会如何看待文学和政治的关系？
孙歌：更准确地说，是在研究丸山真男之后，我对文学和政治的关系才有了不同的感知方式——用一个抽象的方式把它说出来不难，难的是你真正那样去感觉。丸山真男做过一个很有意思的注解，他引用了俾斯麦的说法，“政治是一门关于可能性的技术”，他用外来语“アート”（art）标在日语的“技術”这个词上面，意思是政治这门“技术”是艺术性的技术。这是非常有意思的视角。
文学在广义上也是艺术的组成部分，所以我们可以把文学和政治放在一起观察。只要读一下我们古代很多政治家留下的著作你就会发现，历朝历代的很多优秀的政治家同时也是诗人，他们的诗并不仅仅是抒情，所谓“诗言志”的“志”指的就是政治。
因为我们这一代人小时候经历过“文革”的动乱，所以在早年研究竹内好之前，我一直认为政治是很丑恶的，政治只是现实的权力之争，从来没有想过政治还是一门艺术，它讨论的不是现实的权宜之计或者政策等——当然这也都是政治学的一部分——其实，它关心的问题和文学关心的根本问题是相通的：假如人一会儿是天使，一会儿是魔鬼，天使和魔鬼的要素在具体的个人身上交织，不知道什么时候哪一个部分出现，那么由人组成的社会应该怎么组织？研究这个问题的是政治学，但是政治学很难处理那些无法定型的要素，而文学在用自己的方式回答这样的问题。当然这两者有很多区别，不过对我来说，文学和政治学确实有可以结合的部分。因为在讨论任何政治学命题的时候，我眼睛里观察的对象仍然是人，抽象的概念对我来说不够完整。
冷建国：您在《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》（下文简称《绝望与希望之外》）中也强调了文学的政治性，书中用“他者志向型的利己主义”来描述鲁迅所背负的文学和政治的使命，这给我很多冲击和反省——现代人会敏感于社会的不公正、疾苦和黑暗，也会适时表达自己的愤怒，但这些愤怒跟自己生活的安稳没有关系，人们太容易忘记那种一时的愤怒、一时的不公正，让生活继续向前走了。……你说这类人是所谓“聪明人”，是“造物主的良民”，这可能不是一种特别正确的对待苦难的态度，那您认为存在一种与它相对的面对悲苦的态度吗？
孙歌：所谓“他者志向型的个人主义”是1950年美国社会学家理斯曼（David Riesman）提出的概念，丸山真男后来在不同的意义上也援引过这个概念。他们的讨论里有一个潜在的问题意识，他者志向型的个人主义者不仅仅关心时政，更重要的是在Ta所处的社会环境里，这样的关心会给Ta带来安全感和利益。当群情愤怒地声讨一件事的时候，唱反调是很危险的，尤其是这种声讨看上去还具有某种道义感的时候，甚至连沉默都变成了罪。在过去和今天的很多常态中我们都可以观察到这类现象，所以“他者志向”在某种意义上只是人随波逐流的一个形态而已，它给人带来道德正当性和安全感。
怎么从里边突破出来？怎么去寻找自由？我觉得虽然难，但却是可以做到的——最低标准是当你意识到大家都在说的话只是一面之词甚至是违心之词的时候，你可以沉默，当然沉默只是最低限度的道德；你还可以思考，如果我采取不同的行动，我的行动和那个行动之间会形成什么样的反差？这可能意味着你变成少数派，要付出代价。
我觉得鲁迅一辈子都在做这样的事。五四运动的时候大家都在抵制日货、声讨日本，他却开始翻译白桦派的剧本，他自己也说，好像不合时宜，但是停不下来，居然也这么做了出来。鲁迅一辈子做的最核心的事情就是正视现实，正视现实里的真相，那个真相在很大程度上是只有最有勇气的人才能发现、发掘和呈现的。在别人都跟着最时髦、最正确的口号走的时候，鲁迅是落后半步的，这就是自由——自由承担的是最重要的历史责任，自由不是想做什么做什么或者自私自利，真正的自由是有责任的，而且责任比随波逐流要沉重。
（本文在原访谈录音稿基础上由嘉宾修改补充。）
